Символы, образы, стереотипы современной культуры

На главную | Контакты | Карта сайта

| Система Грант-Экспресс

| Новости РФФИ
| Объявления
| Подписка на новости

| Общие сведения о РФФИ
| Кто есть кто в РФФИ
| Состав совета Фонда
| Адрес и телефон для справок

| Устав РФФИ
| Указы Президента
| Постановления и распоряжения Правительства

| Нормативные документы

| Решения совета Фонда

| Конкурсы РФФИ
| Региональные конкурсы
| Международные конкурсы
| Программы РФФИ
| Финансовое обеспечение проектов

| Вестник РФФИ
| Газета Поиск
| Публикации в СМИ
| Книги, изданные при поддержке РФФИ
| Информационный бюллетень РФФИ
| Издания РФФИ

| Использование результатов
| Контроль использования финансовых средств

| Международная деятельность
| Научные фонды
| Ведомства и академии
| Библиотеки и информационные центры
| Полезные ссылки

| Издательство Wiley
| Издательство «The American Mathematical Society»
| Издательство Elsevier
| Американское физическое общество (APS)
| Издательство IOP Publishing Limited
| Издательство The Royal Society of Chemistry
| Издательство Springer

| Введение
| 2009 год
| 2010 год
| 2011 год

| WIN-1251
| KOI8-R
| English

СИМВОЛЫ, ОБРАЗЫ, СТЕРЕОТИПЫ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

Обзор Седьмого международного философско-культурологического симпозиума.
Санкт-Петербург, 25 -30 августа 1999

Канд. филос. наук Л.М. Морева
СПб отделение Российского института культурологии

Седьмой Международный философско-культурологический симпозиум "Символы, образы, стереотипы современной культуры" продолжил ряд международных конференций, организованных и проведенных Санкт-Петербургским отделением Российского института культурологии1 совместно с Философско-культурологическим исследовательским центром "Эйдос" (Санкт-Петербургский союз ученых) в рамках долговременной научно-исследовательской и организационной программы Международного центра фундаментальных исследований современной культуры. Среди них - Первые Международные философско-культурологические чтения "Язык и текст: онтология и рефлексия" (17-21 августа, 1992 г.), Вторые Международные философско-культурологические чтения "Парадигмы философствования" (10-15 августа,1995 г.), Третья международная философско-культурологическая конференция "Проблемы общения в пространстве тотальной коммуникации" (17-21 сентября,1998 г.); международные симпозиумы: "В лабиринтах культуры", "Размышления о Хаосе", "Культурология - как она есть и как ей быть?" (1996-1998) и др. Научные результаты каждой из встреч опубликованы в тематических выпусках Международных чтений по теории, истории и философии культуры. 2

Седьмой Международный философско-культурологический симпозиум проходил в историческом здании Санкт-Петербургского научного центра РАН в год 275-летия Российской академии наук и был посвящен этой юбилейной дате. Разработанная концепция философско-культурологического международного практикума предполагала обращение к живым коммуникативным формам философских и междисциплинарных дискуссий, бесед, тематически сосредоточенных обсуждений, направленных на содействие целостному пониманию тех динамичных процессов, которые происходят в современной культуре на рубеже тысячелетия. В работе симпозиума принимали участие около 100 ученых из 12 стран мира (Болгария, Бельгия, Германия, Испания, Италия, Канада, Коста-Рика, Россия , США, Тайвань, Франция, Украина)

Шесть дней работы симпозиума включали в себя пленарные и секционные заседания по следующим тематическим циклам:

1. Символы, образы, стереотипы - философский и метафизический опыт
2. Символы, образы, стереотипы - социальный и исторический опыт
3. Символы, образы, стереотипы - мифологический и этнографический опыт
4. Символы, образы, стереотипы - художественный и поэтический опыт
5. Символы, образы, стереотипы - экзистенциальный и религиозный опыт.

В рамках симпозиума было проведено также заседание круглого стола:

"Чаяние мира и символы войны в культуре ХХ века".

Симпозиум проходил под эгидой ЮНЕСКО и при финансовой поддержке РФФИ (грант № 99-06-85062), а также при организационном содействии Санкт-Петербургского научного центра РАН, Санкт-Петербургского союза ученых, Российского государственного педагогического университета, Государственного музея истории Санкт-Петербурга, Государственного музея-заповедника "Гатчина", церкви Рождества Иоанна Предтечи в Старой Ладоге, Санкт-Петербургского Интерьерного театра и Галереи Арт-Коллегия.

В своем приветственном слове директор Департамента культурного плюрализма (Division of Cultural Pluralism,UNESCO) Dr. Katerina Stenou отметила актуальность для мирового научного и культурного сообщества тех проблем, которым посвящался симпозиум. Принято считать, что философы занимаются проблемами, слишком далекими от каких бы то ни было практических целей. Но философская мысль все же сама по себе является практически значимой: она меняет наш способ понимания себя и окружающего мира, трансформирует наше поведение и взаимодействие с вещами и друг с другом. Каждая из национальных культур является результатом исторического взаимодействия с множеством других культур, и понимание оснований и динамики современной культуры требует исследовательских усилий и компаративного рассмотрения различных традиционных паттернов сознания для того, чтобы наша собственная мысль была способна к открытости и развитию.

Понятие "символа" в Древней Греции в своем первичном значении было предельно конкретным: собственно опознавательная примета, свидетельство единства двух разрозненных частей, соединяя которые можно было получить исходное "целое", и тем самым, через конкретную вещественность доказательства, подтвердить внутреннюю причастность - странник становился своим. Этимологический смысл "символа" в греческом языке оказывается своеобразным ключом к коду реальных отношений между людьми. Каждая личность, каждая группа в своем этническом, национальном, языковом или социальном своеобразии имеет лишь часть "симболона". Но эта часть остается непонятной без поиска и обращенности к обладателям его других фрагментов. Только признание нашего собственного несовершенства и поиск дополнения в различии может преодолеть силы отчуждения и содействовать целостности человечества.

Содержательный аналитический обзор фундаментальных гуманитарных исследований междисциплинарного профиля, ведущихся российскими учеными, и их поддержки Российским фондом фундаментальных исследований был дан на открытии симпозиума представителем РФФИ, начальником Отдела наук о человеке и обществе профессором В.С. Жидковым.

275-летию Российской Академии наук был посвящен доклад представителя Санкт-Петербургского союза ученых Ю.А. Виноградова "Почетные звания Академии наук как символ уважения науки в государстве".

В целом тема симпозиума, проблематизируя основные формы и константы культуры, поднимала ряд проблем принципиально фундаментального характера. Прежде всего это относилось к пониманию природы символического мира и его роли в жизни современного общества. Известное в истории философской и культурологической мысли суждение о том, что человек живет не только в реальном мире, но и в символическом, требовало тщательного уточнения. Этому был посвящен доклад проф. Т.В. Холостовой (Санкт-Петербург) "Формы бытия в символическом мире", открывший пленарную сессию, посвященную философским и метафизическим аспектам рассмотрения символов, образов, стереотипов современной культуры. Символическая культура предвосхищает опыт каждого, и даже несогласие с ее требованиями не отменяет эту зависимость. Каждое новое поколение как бы воспроизводит в своем опыте библейскую истину: "В начале было слово." С одной стороны, накопленный опыт, отраженный в письменах, символах, стереотипах поведения по своему значению не имеет себе равных среди всех факторов, определяющих судьбы человечества. Можно с уверенностью сказать, что теория, объясняющая происхождение человека и причины развития общества ХХ века явно недооценивает значение символической культуры, удерживая ее в качестве одной из тем, предполагающих наличие специализированного сознания и даже профессиональной подготовки. Потребовались усилия многих мыслителей, чтобы преодолеть наивно реалистический взгляд на вещи. Любое открытие человека, в какой бы области оно не было сделано, является актом серьезных превращений и в определенном смысле актом сотворения. При этом происходит формирование не только сознания в виде нового знания, но и построение новой реальности, в которой необходимо жить по-новому. Определение человека как существа, способного мыслить символически, практически означает наличие способности стать человеком. Путь от первичного образа до открытого человеком и символически закрепленного отношения и смысла может быть кратким и долгим, затрагивающим интересы всех или немногих, открытым для большинства или только для специалистов, но в любом случае мы имеем явление, в котором пересекается и удерживается смысл открытия и творения. Символический мир, созданный людьми, не однороден, но он обладает способностью приводить в движение, актуализировать, создавать и воссоздавать ряды психических состояний человека, делая его другим. Практически все формы человеческой деятельности сегодня используют эту способность, и по значению это использование вполне сравнимо с использованием природных ресурсов, богатств земли и воды, так как речь идет о силах человека. Сегодня мы можем наблюдать такую форму бытия в культуре, которую точнее всего назвать внутренней эмиграцией. Физическое присутствие в стране и культуре уживается с уходом в мир иных символических смыслов и значений. Этот уход может быть достаточно полным или частичным и в этом случае мы можем говорить еще и об имитантах в культуре, так как одна из двух систем существует лишь во внешних формах выражения. Но в любом случае связь между образом, символом и стереотипом содержит в себе множество нерешенных и даже еще не названных проблем.

Понимая содержание культуры в самом возможно широком смысле, проф. Иван Калтчев (София, Болгария) в своем докладе "Ценность научных, философских и религиозных символов в современной культуре" рассмотрел взаимоотношение научных, философских и религиозных символов в историческом контексте. Обращаясь к типологии символов, докладчик подчеркнул ценность научных символов в подтверждении универсальности символического взгляда человека на мир - символ в науке углубляет мощь понятия и усиливает в значительной мере эвристичность науки. "Какие ценности остаются?" - такова тема доклада профессора Вильяма МакБрайда (William McBride, США), поставившего проблему необходимости обращения социальной и политической философии к таким актуальным событиям, как военные действия НАТО в Сербии, война в Чечне и т.п., ставшим своеобразными символами нашей эпохи. Какова роль интеллигенции, в том числе философов, на фоне этих событий; способны ли мы сохранить какой бы то ни было смысл за понятием "ценности" в современном мире, и прежде всего социальной ценности демократии и человеческих прав, или остается лишь пассивно свидетельствовать о деградации самого понятия легитимности? Продолжением данной темы послужило выступление профессора из Тайваня Chung-min Tu и профессора из США Kam-ming Wong "Стереотипы, интернирование и бомба". На рубеже тысячелетий мы вновь должны свидетельствовать, что развитие современной цивилизации, совершенствование ее технологий не оградили человечество от применения насилия в различных формах конфронтаций. Сопоставляя литературный (Kogawa, Joy. 1992. Obasan. New York: Doubleday) и жизненный опыт, докладчики проанализировали историю возможной победы над расистской стереотипизацией и различного рода психологическими репрессиями. Деконструируя образ камня как символ одновременно молчания и речи докладчики предложили конструктивную программу понимания разнообразия и различия в свете конфуцианского и делезовского "среднего пути", подчеркнув важность продолжения равноправного диалога Востока и Запада.

Проведенный в рамках симпозиума Круглый стол ЧАЯНИЕ МИРА И СИМВОЛЫ ВОЙНЫ В КУЛЬТУРЕ ХХ ВЕКА в определенной мере взял на себя ряд проблем, поставленных на данном пленарном заседании. Дискуссионные доклады А.Н. Исакова "Судьба военного мифа: политика, этика, искусство", А.К. Секацкого "Идея войны и дисциплина духа", В.Ю. Сухачева "Война: хтонизм и современность", а так же выступление В.Л. Рабиновича "Враг в зеркале культуры - друг" дали богатый материал для обсуждения. Война выступает как Сила, Хаос (в античном смысле этого термина), Мощь - это трансцендирование человека, переход к нечеловеческому, бестиальному, но в то же время божественному образу. Это нечто, чему нельзя приписать определенную форму, eidos, лик, но что принципиально готово принять любой лик. Война открывает в мире и в Я пещеру, глубину, где обитает нечто хтоническое, нечеловеческое, но что способно снабдить человека и мир интенсивностью, одновременно выступая agon'ом по отношению к Я. Основной императив войны - убей! Убить человека - разбить зеркало, перестать видеть себя в другом, отказаться от встречи с самим собой вне себя, дисквалифицировать утверждение "и Я, и другой - мы люди", взломать машину тождества. Я на войне - это уже бестия или Бог, это то, с чем уже просто невозможно договориться по-человечески, по-людски. И это "человек без свойств", но не в смысле Музиля, а скорее, как uomo universale Пико де Мирандола, который способен быть всем, но в рамках символической фигуративности. Жесткая символизация собирает тела войны как смесь тела Бога и тела бестии. Это происходит благодаря прямому замыканию символического и семиотического в телесности. Такие тела - снаружи всегда священные, мощные, сверхчеловеческие, безразличные к человеку, а с изнанки бестиальные, дикие - такова поверхность войны. Война определяет позиционности, дает всем и всему место, но нечеловеческое место и время, пространство и время нелюдей, которые рождаются синхронно со смертью человека. Когда власть войны проецируется в человеческий мир, в этой ситуации человек уже не может быть услышан, - он просто сырье, пространство для развертывания нечеловеческого импульса. Дискурс войны оказывается введением нечеловеческой по своей мощности интенсивности, с которой просто невозможен диалог, но которая постоянно втягивает Я в игры признания, где перед Я всегда простая дилемма: быть непризнанным и погибнуть или получить признание, лишаясь человеческого. Именно поэтому война представляет собой образцовый пример успешной, но жестокой ресимволизации, которая именно в силу своей интенсивности способна выступать мощным катализатором самых непредсказуемых событийных рядов.

Философский и метафизический опыт рассмотрения проблематики симпозиума активно выводил на социальные и исторические аспекты. Пленарный доклад профессора В.С. Жидкова (Москва) "Культурная политика и формирование картины мира" акцентировал внимание на том, что войны, изменения рыночной конъюнктуры, рост или падение производства, усиление или ослабление эксплуатации - это и многое другое в человеческой истории невозможно объяснить с позиций рационального анализа поведения участников исторического процесса. В каждом обществе на каждой стадии его развития существуют специфические условия для структурирования индивидуального сознания: культура и традиция, язык, образ жизни и религия - они образуют своего рода матрицу, в рамках которой и формируется ментальность. Ментальность - это уровень сознания, на котором мысль не отделена от эмоций, от подсознательных стереотипов и шаблонов. Люди ими пользуются, обычно сами того не замечая, не вдумываясь в их логическую обоснованность. А потому ментальность очень консервативна, она меняется медленно, исподволь, незаметно для ее носителей. Мир не хорош и не плох, он таков, каким мы его воспринимаем. А воспринимаем мы его таким, каким его преподносят нам люди, контролирующие вход в информационные каналы. Они же формируют ту координатную сетку (картину мира), через которую мы воспринимаем действительность. Так что формирование и осуществление культурной политики становится той основой, которая определяет характер жизнедеятельности людей во всех ее сферах. Именно поэтому очень важно знать закономерности и механизмы, действующие в этой ключевой области общественной жизни. Доклад проф. С.В. Пролеева (Киев) "Культурные символизации власти" посвящался анализу власти в процессе ее легитимации. Исходным пунктом рассуждения послужила констатация парадокса, присущего власти: властвование конституируется как отношение господства-подчинения, участниками которого, однако, оказываются существа, наделенные свободной волей. Для разрешения данного парадокса вводятся понятия прагматической и суггестивной конституций власти. Выделяются пять основополагающих культурных паттернов властвования, определенных различными типами легитимации власти: от обычая, от авторитета Бога, от преимущества лучших, от превосходства силы, от доверия людей. Осуществляется деструкция расхожего образа власти как господства одной воли над другой и обосновывается ее понимание как режима распределения и взаимодействия сил, задаваемого культурными диспозициями и символами. В докладе И.Н. Протасенко (Санкт-Петербург) "Символы, образы, стереотипы в генезисе современного бонапартизма" анализировались существенные условия генезиса бонапартизма: наличие системного кризиса, представляющего собой единство кризисов экономического, социально-политического и психологического. Понятие бонапартизма в большей степени несет в себе смысл попытки захвата и удержания власти, характеризуется определенными методами и средствами достижения поставленной цели. "Современный бонапартизм" рассматривался как соблазн свободы, единства, порядка и прогресса, соблазн, который в конечном счете возвращает нас к древним стереотипам. У каждой эпохи свой рецепт спасения. Если бонапартизм как спасение является превращенной формой, то как возможно спасение в современных условиях? В связи с этим представляются важными следующие три момента: 1 - контрсуггестия, как психическая самозащита личности; 2 - свобода возможна только через ответственность; 3 - историческая, социальная и экзистенциальная укорененность личности в целостном и гармоничном духовном космосе культуры.

Анализу феномена "идеологии" как единого конгломерата "смысл-значение-сила-власть" был посвящен доклад П.И. Бублика (Киев, Украина) "Антропологическое единство европейской науки и идеологии". В выступлении Ростислава Дымереца (Киев, Украина) "Власть символов и символы власти в современной культуре" рассматривалось соотношение понятий символа и власти. Была представлена типология символов, которые могут быть охарактеризованы как символы власти, проведен философский анализ роли, которую символы власти играют в современной культуре. Власть принадлежит к числу тех категорий, которые особенно часто проявляются в символической форме. В отличие, например, от власти-насилия, которая может проявлять себя и непосредственным образом, в том числе и в виде физического насилия, такие формы власти как доминирование, авторитет, господство, контроль и др. часто предстают опосредованно в форме достаточно ясно воспринимаемых символов. Кроме этого, существуют такие формы проявления власти, как, например, влияние, привязанность, привлечение внимания и др., которые, не столь очевидным образом проявляясь в символической форме, представляют не меньший интерес для исследователя. Одним из основных и наиболее интересных проявлений власти является творчество. Власть творить образы, символы напрямую связана с развитием культуры.

XX век, с точки зрения проф. Г.Л. Тульчинского ("Феноменология имиджа и метафизика идентичности") завершается под знаком имиджа и в стилистике имиджмейкерства. В политику прочно вошли технология и жаргон шоу-бизнеса: имидж политика, "раскрутка" кандидата или программы. Сама политическая жизнь все больше развивается в стилистике скандала и сенсации. Потребителю все чаще и все интенсивнее предлагаются не столько товары и услуги, сколько определенные образы и стили. Главное в проблеме имиджа - соответствие представлений социального субъекта (личности, фирмы) о самом себе; образа, в каком он хотел бы предстать в обществе; и реально сложившегося в обществе его образа. Поэтому главная задача социального субъекта или имиджмейкера - уяснить, чего ждет от личности или социального института социальное окружение, какими хотят видеть их близкие, клиенты, партнеры, конкуренты, инвесторы, органы власти, СМИ, общественные организации, посторонние люди. Под имиджем можно понимать символически выраженные представления о своеобразии и специфике, возможно - уникальности, личности, социального института, их деятельности, репутации, сформировавшихся в общественном мнении. "Символические и риторические аспекты демонстрационности" в культуре были проанализированы в докладе Бориса Шифрина (Санкт-Петербург). Операциональная и эмблематическая тональности демонстрационных процедур являются принципиальными чертами современной культуры. Риторические аспекты этих тональностей требуют пристального рассмотрения. Научная истина в наше время не признается как нечто довлеющее себе - она должна довершаться техническим изобретением и реализацией. Когда-то риторика понималась как методика изобретения убедительных (и побуждающих) текстов, технология речи. Ныне технология становится риторикой науки. Демонстрация - тотальная акция, она конституирует и сознание зрителя (участника) и объект; ей дана власть превращать живое явление в экспонируемую вещь или функционирующее устройство. Природа зрелищ со времен Рима не слишком изменилась. Вещь вся вывернута наружу, событие распахнуто настежь (но не вглубь). Постпозитивисткая эпоха активизировала пласты интуитивно-целостных воззрений и оживила контексты мифологического и ритуального мировосприятия. Научная формула или проект приобретают в пространстве публичных мнений черты миропорождающей силы или характер анимации механизма. Утопический оттенок присущ выставкам новейших артефактов (как промышленным, так и научно-техническим и художественным). Ориентируясь на реалии культурных парадигм, нельзя не думать и о тех онтологических деформациях, которыми сопровождается демонстрационное действо.

Некоторым аспектам динамики социальной ритуалистики было посвящено выступление К.А. Богданова (Санкт-Петербург) "Советская очередь: социология и фольклор". При (квази)религиозном характере советской идеологии сценарий бытового существования изначально и постоянно ритуализировался. Эта ритуализация совершалась не только на словах, так сказать, метафизически, но и на деле - в особых практиках телесного поведения, в таких порождающих схемах движений, которые, по Бурдье, собственно и составляют принципиальную основу ритуала. Создание целого комплекса специфически советских ритуалов, представляющих собою либо инновативные, либо трансформированные образцы обрядовой традиции, подтверждает это очевидным образом. Но помимо таких очевидных, идеологически эксплицированных ритуалов, советская действительность обнаруживает и некоторые латентные, неявные ритуалы - рассредоточенные в повседневной практике, но проективные к основным схемам ритуально инсценируемого советской идеологией существования. Очередь, как показал докладчик, является именно таким ритуалом. При том, что ритуальная (и соответственно социально институциолизующая) функция очереди выражается, по преимуществу, латентно, ее эффективность трудно преувеличить. Заключается она в том, что именно в очереди воспроизводится ситуация, которая, с одной стороны, коррелирует с неявной парадигматикой социального проекта советской идеологии, а, с другой, воспринимается, а главное - переживалась советским человеком, в качестве своей, специфически советской. В какой мере трансформация социального внимания к концепту "очередь" коррелирует с закономерностями идеологического смыслообразования, составляет в данном случае вопрос, который требует не только социологического, но также и фольклористического анализа уже потому, что позволяет сравнивать тексты различного уровня, репрезентируя коллективные предпочтения и латентные "архетипы" их респондентов.

То, что мы называем "российской действительностью", отметил в своем докладе В.Ю. Сухачев (Символическое в конституировании и учреждении феномена "Я") представляет из себя фрагментированную, расколотую поверхность. Раскол прошелся не только по социальным структурам общества, но он охватил и символические констелляции, и дискурсивные практики, и телесные развертки, и жизненные миры. На месте общества как более или менее связной целостности появился "архипелаг" - отделенные и часто отгороженные друг от друга "острова", на которых складываются специфические этосы, жизненные миры, со своими особыми мифами, ритуалами, символами, обрядами инициации. Ситуация усугубляется и тем, что распад инстанций признания сопровождается интенсивной десимволизацией или, если воспользоваться термином М.Вебера, "разволшебствованием", "раз-очарованием" [Entzдuberung] мира, Я и их связанности. И вместе с этим - распад этических стратегий, ломка эстетики, а точнее, aesthesis'а - "скорбное бесчувствие", "астенический синдром", анемия, апатия и одновременно истерическая эйфория. Я потеряло место, - "безместное", неуместное существование. Символы блекнут и вытесняются на периферийные территории. Десимволизация сегодня подпитывается из двух синхронных источников: первый - взрыв коммунистических символизмов, второй - вторжение десимволизированных, знаковых матриц западного массового общества. Реально сегодня складывается несколько сценариев конституирования и институционализации Я, подробно рассмотренных в данном выступлении. Доклад Е.И. Ярославцевой (Москва) "Человек - голограмма" акцентировал внимание на роли стереотипов в культуре. Именно мировоззренческие стереотипы, с точки зрения докладчика, являются точкой опоры культуры, позволяя ей сохранять свою устойчивость, а также воспроизводить себя. Образы становятся в этом случае выразителями возвышенной идеи, на которую ориентируются и к которой воспаряют. Фактически человек, находясь в голографическом пространстве, фокусирует в себе все возможности мира. Он отражает себя во вне и способен одновременно не только видеть свои проявления за пределами собственного тела, но также достаточно ясно их описывать. Осмысливая себя и свою жизнь, он тем самым вносит изменения в самого себя, в свои потенциальные возможности, а значит, потенциально меняет и возможности своей сферы, голограммы.

"Сон и сновидение в традиционных религиозных практиках" были рассмотрены в докладе А.А. Панченко (Санкт-Петербург). Проблемы сна и сновидения в контексте антропологического и фольклористического анализа в последнее время неоднократно обсуждались в западной науке. В отечественной гуманитарии эти вопросы, к сожалению, редко подвергались специальному рассмотрению. В качестве основания для культурно-антропологической интерпретации сновидений может быть предложена следующая модель. Сновидение, будучи неопознаваемым и неверифицируемым психосоматическим опытом, становится достоянием индивидуального сознания и общества благодаря системе коммуникативных "фильтров", причем последние можно трактовать и как нечто, отсеивающее "незначимые" элементы опыта, и в качестве определенного механизма, конструирующего сам этот опыт в том виде, в котором он может быть пригоден для социального использования. Однако такая модель не дает ответа на вопрос о культурной специфике сновидения. В самом деле, точно так же можно описать формирование исторического нарратива (о чем, кстати писал и Б.А. Успенский), автобиографического повествования или того, что в англоязычной фольклористике называют "personal experience story". Конечно, указанные особенности припоминания и рассказывания сновидческого опыта создают своеобразную семиотическую ситуацию, связанную с высокой степенью знаковой неопределенности сновидения. Именно это своеобразие позволило Ю.М. Лотману определить сон как "семиотическое зеркало", в котором каждый видит "отражение своего языка". Однако и это определение имеет лишь прикладной характер. Исходя из того, что сон служит "резервом семиотической неопределенности, пространством, которое еще надлежит заполнить смыслами", "идеальным ich-Erzдlung'ом, способным заполняться разнообразным, как мистическим, так и эстетическим, толкованием", мы неизбежно сталкиваемся с вопросом: как и почему происходит наделение сновидения теми или иными смыслами в рамках различных культурных практик?

Еще одна сфера человеческого опыта, трудно поддающаяся теоретическому описанию и тесно связанная с различными типами интенсивной символизации, была затронута в докладе Л.Д. Бугаевой (Санкт-Петербург) "Опыт умирания и его отражение в русской литературе". Протокол умирания, будучи самым недоступным из всего переживаемого человеком, в то же время всегда привлекал внимание возможностью фиксации индивидуального мистического опыта момента перехода. Зафиксированный в литературе опыт умирания, служит отражением смыслообразующих процессов, организующих поиск ответов на вопросы гносиса на разных этапах литературной эволюции.

В докладе О.Е. Гомилко (Киев) "Постчеловеческие тела: трансформация культурных стереотипов" рассматривалась проблема метаморфоз человеческой телесности в силовом поле трансформаций современной культуры. Всякая культура заключает в себе устойчивые флеш-имиджи (воспроизводящиеся образы человеческой телесности), посредством которых существует, самоопределяется и утверждает себя человек культуры. Современную культурную ситуацию отличает феномен "постчеловеческих тел", возникающих вследствие разрушения и эрозии традиционных культурных флеш-имиджей. В результате привычная телесная самоидентификация человека "размывается" и телесность становится открытой к внечеловеческим культурным паттернам.

В докладе проф. В.В. Прозерского (Санкт-Петербург) "Всечеловеческая комедия: зал, куклы, люди" основное внимание было уделено пространству исторической драмы (комедии), разыгранной человечеством на протяжении шести тысячелетий существования земной цивилизации (IV тысячелетие до н.э. - II тысячелетие н.э.) к началу седьмого. Архитектурное пространство, вместившее в себя отдельные акты этой драмы, ее "зал", первоначально не отделившийся еще от "сцены", представляло собой вещественную запись мифов, разыгрываемых в ритуалах. Согласно А.Габричевскому архитектурное сооружение следует трактовать как тектонически обработанную массу, облекающую некую пустоту - "ядро", представляющее собой пространство для развертывания человеческой деятельности. Поскольку человеческая деятельность - всегда коммуникативна, всегда символическая или знаковая, можно дополнить формулировку Габричевского положением о знаковом характере оболочки и знаковой организации пространства, облекаемого ею. К тому же история знает не один, а по крайней мере два типа архитектурных оболочек: неподвижные структуры ("архитектурная недвижимость") и подвижные: корабли, в ХХ в. плавающие не только в водах, но и в воздухе, и в космосе, а также различного рода "движущиеся дома" у кочевых народов (номадов). История архитектуры, да и культурология в целом, в основном занимаются тектонической архитектурой как недвижимостью, поскольку с ней связаны главные завоевания цивилизации; культуре же кочевых народов, не имевших оседлой территории и пересекавших границы государств и городов, превращая их в руины, уделялось меньше внимания (исключением могут служить работы Л.Н. Гумилева). Однако принцип номадизма с "легкой руки" философов постмодернизма оказался возведенным в один из ключевых моментов современности и постсовременности. Именно такое эстетическое мирочувствование возобладало ко времени сложения информационного общества, совпадающего с постмодернистскими построениями в философии, создающими образ "суверенного человека", принципиального номада, не желающего быть прикованным ни к какому месту ни территориально, ни социально, ни культурно. В такой ситуации снятия всяких пределов и границ архитектуре, которая тысячелетиями культивировала землю, превратившись в новую литосферу Земли, организовывала вокруг себя культурное пространство, - такой тектонической архитектуре приходится хуже всего. И здесь приходится вспомнить опыт движущихся оболочек номадов, пересекающих всяческие границы. По крайней мере, можно сказать, что всечеловеческая комедия в седьмом тысячелетии цивилизации будет протекать в театре подвижных форм, метаболических городов с текучей, изменяющейся вместе с капризами публики средой обитания, иногда превращающейся в виртуальную реальность. Доклад испанских ученых Maria Antonia Frias и Ana Belen de Isla (University of Navarra, Spain) "Полупрозрачность, образ неоднозначности в современной архитектуре" (The Translucent, an Image of Ambiguity in Contemporary Architecture) был по-своему практическим подтверждением вышеупомянутой гипотезы. Обращение к новым материалам в архитектуре рассматривалось как поиск утраченного баланса, как характеристическая и привлекательная черта современности, пытающейся найти согласие даже в казалось бы несогласуемых формах и стилях.

В стендовом докладе С.Е. Золкиной (Днепропетровск) "Идея общечеловеческих ценностей как стереотип европейской культуры" идея общечеловеческих ценностей рассматривалась в качестве устойчивого стереотипа. В основании концепции общечеловеческих ценностей лежит тезис о возможности существования универсальных духовных и этических нормативов, в равной степени приемлемых для всех этнических и культурных общностей. Предполагается, что в результате взаимодействия культур происходит их синтез и возникает новый тип культуры, более универсальный, который регулируется признаваемыми универсальными ценностями. Очевидно, что в рамках этой концепции ценностное мышление априорно переносится на все человечество. Вместе с тем, сама ценностная идея есть всецело порождение западной культуры, да и к тому же порождение достаточно недавнее. Отсюда вытекает главное противоречие, которое заложено в идее общечеловеческих ценностей - это противоречие между аксиологическим мышлением, свойственным западной культуре и не аксиологическим мышлением незападных культур. Для успешной глобальной культурной интеграции современной культуре Запада необходимо заимствовать у культур, которые сегодня принято называть "традиционными" или даже "архаическими" более действенные механизмы обуздания иррационального в человеке - таких могучих эмоций как страх, ненависть, отчаяние. Психологическая культура и социальные ритуалы многих народов, не относящихся к западной цивилизации, позволяют регулировать и снимать эмоциональное напряжение, порождающее деструктивное поведение как отдельных индивидов, так и целых социальных групп. Универсальной может быть лишь открытая культура.

Выступление А.В. Коневой (Санкт-Петербург) было обращено к анализу философско-культурологических аспектов "Социального воображения". Со времен Канта воображение рассматривается как одна из способностей души наряду с чувственностью и мышлением, а по мысли Хайдеггера, способность воображения является вообще основой и чувственного и рассудочного познания, выступая основой онтологического познания, т.е. познания самого бытийствования человека в мире. Любая деятельность человека в конечном итоге есть деятельность культурная; человек, как показывает история культуры, постоянно дополняет свой реальный мир миром воображаемого, расширяя границы своего опыта в мифологической, художественной или проективной реальности. Поэтому действие воображения, его феноменология, могут быть исследованы как деятельность человека в культуре, по созданию культуры. Вводя понятие социального воображения, мы ориентируемся на те механизмы сознания человека, которые позволяют ему создать картину мира общества, отдельного человека, целой культуры, и предполагаем, что мир этой картины значим для каждого человека этой культуры, этого социума, что он ценностно определен. На первый план выходит проблема идентичности как соотнесения себя с миром. Эта проблема существует в двух аспектах: как соотнесение себя с миром и как соотнесение картины мира с собой. Основой самоидентичности и образа "я" выступает внутренний опыт, понятие которого требует дополнительных исследовательских усилий. "Особенности мотивации в современной культуре" были предложены к рассмотрению Д.Н. Дубницким (Санкт-Петербург). Европейская культура XX века разительно отличается даже от культуры XIX века, несмотря на очевидную и прямую преемственность. На рубеже веков с культурой явно "что-то случилось". Почти синхронные (в историческом масштабе) радикальные изменения коснулись практически всех сторон культурной жизни. Речь идет не о политических событиях, войнах и технических новациях, но о более глубоких связях синхронной культуры, определяющих способы ее соучастия в мотивации человеческого поведения. Главные изменения происходили в сознании участников и носителей культуры, и именно по их сознанию проходит рубеж культур. Отсутствие рубежа между ситуативной персональной и культурной значительностью для носителей новой нормы сегодня представляется нам столь же "естественным", как наличие такого рубежа для людей культуры XIX века. Тем не менее, обязательность связи культурной значительности с состоянием персонального сознания в событии существования остается тенденциозным требованием императивной нормы, избирательность и ограничительность которой не становится меньше от того, что оно усвоено некритически. Новая норма требует от своих адептов специальных усилий не в меньшей степени, чем старая, и соблюсти ее также трудно и не всегда возможно. Предложенное Норбертом Элиасом знаменитое деление культурно-исторических форм на "культуры стыда" и "культуры вины" - отмечалось в докладе А.А. Матвеевой (Санкт-Петербург) "Запрет и производство идентичности", - подразумевает не только тот или иной способ усвоения и воспроизводства моральных норм, но и более широкое различение - различение внешнего и внутреннего вообще; расстановка акцентов соответствующим образом определяет исполнение любых практик - языковых, социальных, религиозных, опять же моральных. В его европейской перспективе (ретроспективе) под "культуры стыда" попадают любая архаика и классическая античность с явным приоритетом практик внешнего (публичная жизнь и публичная речь); ниша "культур вины" почти безраздельно (с некоторыми оговорками) занята культурными эпохами - этапами истории христианского мира. Перенос функции надзора из интерсубъективного поля в пространство внутреннего - может быть, самая крупная инновация, предложенная христианством. Она возможна только в контексте богатой и напряженной внутренней жизни; и она же играет на руку этому богатству и этой напряженности.

"Принцип автономии нравственности по отношению к знанию" был предметом рассмотрения в выступлении М.Ю. Савельевой (Киев). Нравственность как факт сознания - это символ, дающий возможность что-то понимать, то есть ставить себя в ситуацию порождения понятий о нравственности и одновременно осознавать эту ситуацию. При этом должно быть четкое понимание того, что бытие добра и зла самостоятельно и не подвержено никаким субъективным трансформациям. Вот почему Мераб Мамардашвили говорил: "Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно". То есть проблема не в том, что зло присутствует в нас как содержание психики, а в том, есть ли условия борьбы с ним. Сами условия не приобретаются, не обусловлены, а должны быть в нас изначально, или их нет вообще. И в зависимости от них проявляются функции зла. Точное мышление - это тоже умение, это "техника быть", то есть быть человечными. Иначе говоря, если в конкретных ситуациях происходят безнравственные поступки, это означает, что мы не владеем идеей нравственности. То есть не владеем условиями для ее осуществления. Не мыслим точно или не владеем идеей мысли. Не совпадаем в своих поступках с мыслью. И тогда логика, которой должны владеть мы, оказывается в чужой власти. Пространство нравственности по-прежнему автономно, освобождено от пространства эмпирии, а свобода - единственный критерий ее бытия.

В докладе проф. А.И. Маилова (Санкт-Петербург) "Два стереотипа в символике свободы" были выявлены некоторые закономерности, по которым проблематика свободы неизбежно ведет нас в самые глубины религиозно-философских представлений о мире, о его идеальной основе и, следовательно, - о его Творце. Ведет она и к тому или иному пониманию места человека в тварном существовании. Справедливость данного утверждения давала о себе знать и в выступлении М.В. Михайловой (Санкт-Петербург) "Апофатика в постмодернизме". Постмодернизм нередко интерпретируется в религиозно-философских кругах как разрушение устоев, полный отказ от ориентиров и потеря пути. Не оспаривая некоторую основательность этой точки зрения, докладчик предложил иной взгляд на постмодернизм как течение внутри европейской культуры, которая и сегодня не утратила свои христианские основания, и рассмотрел соотношение модернизма и постмодернизма, классической и неклассической модели культуры через соотношение между катафатическим и апофатическим методами в богословии. Апофатическая традиция легко прочитывается у постмодернистов на уровне цитирования: актуальными становятся тексты Дионисия Ареопагита, Терезы Авильской, Ангелуса Силезиуса, Иоанна Креста, Анджелы из Фолиньо. Апофатике, негативности посвящены несколько работ Деррида. К наследию Дионисия Ареопагита обращался Фуко. Делез предлагал вернуться к негативной теологии. Апофатичны Бланшо и Батай, Арто и Лакан. Лиотар сказал, что необходимо найти такое понимание возвышенного, которое не было бы романтическим. Вероятно, смысл обращения постмодернизма к апофатическому методу в самом общем виде и может быть обозначен как поиск таких путей к Истине, которые не были бы заражены догматизмом и схематичностью, экзальтацией и болтовней.

По-своему симптоматичным было выступление Д.У. Орлова (Санкт-Петербург) "Смещение: к структурной поэтике дискурса". Сознание, извне удерживаемое символическим содержанием, подобно пассивному наблюдателю, аналитической машине восприятия. В речи и созерцании мы фиксируем вещь двумя путями: описывая ее (пока мы говорим, вещь захватывается в плен, меняется облицовка ее означающими), и созерцая ее вид, который вообще крайне статичен. А бытие вещью, разве это не чистое движение, затерянное между ее началом и концом: формами недвижимости, отсутствия, небытия? Мыслить бытие вещи - не есть ли это непрестанное смещение с поля означающих туда, где слова совсем ничего не значат? Мысль лишена какой бы то ни было значительности, как в собственных глазах, так и в глазах окружающего ее немыслия. Каково значение глагола "мыслить"? Заботиться о столь же незначащем, о бытии? Каково значение слова "бытие"? Кант находил, что, говоря о бытии вещи, мы ровным счетом ничего к ней не прибавляем. Она не становится более значимой вещью, не получает нового качества, не делается более отчетливой для нашего восприятия. Мы не просто именуем вещь ее собственным именем, скорее, мы относим конкретную вещь, принадлежащую сказу, к некой высшей неопределенности, неартикулируемому элементу, находящемуся в постоянном становлении. Но все же, как заметил А.К. Секацкий ("Декарт в системе координат европейской метафизики"), "я", поскольку я мыслю, есть центр пересечения всех координатных осей - точка, гарантирующая не только упорядоченность, но и простую наличность мира. Требуется бдительность, возобновляемое усилие, чтобы достоверность мыслящей вещи не угасла. Если эта воистину философская работа проделана, внутренне пульсирующая система координат визуализируется и в дальнейшем хранит меня самого. С ней сверяют свои асимптоты и гиперболы другие, мыслящие вслед. Для ориентирования в звездном небе мышления созвездие Декарта играет решающую роль - не в смысле яркости контуров, тут скорее бросаются в глаза другие светила, а в смысле определения местоположения: где я нахожусь. Такая периодическая сверка особенно нужна навигатору, самостоятельно прокладывающему свой путь.

В настоящее время можно наблюдать, - заметил В.А. Рущаков (Санкт-Петербург) в докладе "Трансакция символа" - как логико-истинностные, референциальные и эпистемологические концепции языка все более вытесняются коммуникативными и герменевтическими. При этом процесс языковых субституций, лежащий в основе новых концепций, иногда стараются объяснить в терминах экономических категорий и даже установить тесную связь между экономическими и языковыми понятиями. Попытку сформулировать подобную связь можно увидеть в работе Фредрика Джеймисона "Постмодернизм, или культурная логика позднего капитализма" [Jameson, 1991]. В главе, посвященной анализу известной книги литературного критика и философа Поля де Мана "Аллегории чтения" [Man, 1979], Джеймисон определяет возможность такой связи и указывает на сходство метафоры с понятием меновой стоимости, которая является одной из основных категорий экономической теории Маркса. Джеймисон утверждает, что эта связь не должна никого удивлять, поскольку метафора - основополагающая фигура поэтического языка - возникает в результате подстановки одного значения другим, подстановки, основанной на сходстве, так же как меновая стоимость.

Онтологическим аспектам вышеописанных трансформаций был посвящен доклад А.В. Гогина (Санкт-Петербург) "Современная культура в свете антропного принципа". Так называемый сильный антропный принцип утверждает преднастроенность начальных условий возникновения Вселенной и сочетания значений мировых констант, создающую условия для появления в ходе эволюции Вселенной заповедных космических зон типа биосферы Земли. В лоне этих зон, под их покровом (греч. dzone - пояс), в качестве продуктов их жизненной активности, возникает и обитает царство существ, ведущих специфически "земной" образ жизни - царство Homo (от лат. humus - земля, почва). На базе некоторых из них (так называемых Homo sapiens) возможно существование человека (Antropos). В качестве за-предельных состояний культуры указанные структуры образуют собой те пограничные аттракторы, в поле которых развивается человеческая культура. Причем, если ядро аттрактора "homo" таится в глубинах Земли (понимаемой широко - как качество космической жизни, а не просто как физико-химическое тело-планета) и сосредоточено в центре условного круга человеческой культуры, то полицентрический аттрактор "sapiens" распределен в беспредельности, окружающей космической периферии. До сих пор фокальная точка человеческой культуры абсолютного большинства исторически известных традиций (исключение составляют глухо упоминаемые в мифах аномальные традиции типа Атлантиды, каинитов времен всемирного потопа и т.п.) вращалась в поле аттрактора "Homo", удерживаемая на том или ином расстоянии от его ядра влиянием аттрактора "sapiens". Отличительной особенностью современной ситуации является стремительное нарастание влияния аттрактора "sapiens" на состояние большинства культурных традиций, что способствует быстрому центробежному перемещению результирующей фокальной точки человеческой культуры в поле аттрактора "homo" от его ядра на периферию. Более того, буквально на наших глазах совершается выход фокальной точки культуры, так называемой технически развитой цивилизации, из поля аттрактора "homo" и ее переход в поле аттрактора "sapiens". Естественно, что подобный фазовый переход должен сопровождаться (что реально и происходит) качественным преобразованием, практически сломом, всей предшествовавшей культурной традиции.

"Мифологемы обновления традиции" были рассмотрены А.Л. Львовым (Санкт-Петербург). Обнаружить традицию, сделать ее предметом, говорить о ней можно лишь тогда, когда появляется реальная альтернатива, когда человек оказывается (ощущает себя) вне традиции. Традиция никогда не может быть найдена здесь и сейчас, она всегда в другом времени и/или в другом месте. Передача традиции, воспроизведение ее в настоящем всегда является обновлением, и даже отказ от традиции можно рассматривать как частный случай такого обновления. Ставя вопрос о способах взаимодействия человека с внеположной ему традицией (о способах осмысления обновлений традиции), можно ожидать, что, при всем многообразии конкретных традиций, таких способов окажется не так уж много. С другой стороны, типология способов обновления вовсе не так бедна, как может показаться на первый взгляд. Некоторые традиции содержат в себе нарративные механизмы, позволяющие осмыслять обширные изменения и обновления в терминах самой традиции. В докладе был проведен сравнительный анализ двух таких нарративных практик (европейской и еврейской) и выявлены два типа восприятия традиции: традиция как объект и традиция как текст.

Культура постоянно актуализирует разные тексты прошедших эпох, в ее синхронном срезе присутствуют (сознательно или бессознательно) глубинные, порой весьма архаические ее состояния. Так осуществляется диалог культуры настоящего с разнообразными структурами и текстами, принадлежащими прошлому. В ходе медленного и постепенного развития система культуры вовлекает в себя близкие и легко переводимые на ее язык тексты. Но в моменты "культурных взрывов", в периоды смены парадигм семиосфера культуры вовлекает в свою орбиту наиболее далекие и трудно переводимые на ее язык тексты. Этот процесс мы можем наблюдать в культуре ХХ в., когда в европейскую цивилизацию мощно вторгаются тексты архаических культур и примитива, что приводит систему культуры в состояние динамического возбуждения. Данные процессы были рассмотрены в докладе Л.Е. Трушиной (Санкт-Петербург) "Культурные константы в символике городской среды". Человеческому восприятию мира предпосланы врожденные ритмические перцептивные схемы, связанные со строением тела человека и окружающей его Вселенной; он обладает генетически заложенной способностью восприятия элементарных моделей пространства: паттернов, гештальтов, топологических структур или когнитивных карт. Архитектурное пространство также определяется прежде всего геометрическими характеристиками и описывается тремя осями, имеющими свою семантику. Первая из них - вертикаль, восходящая к мировому древу; вторая - горизонталь, имеющая в своей основе горизонт, мировую реку, текущую с востока на запад; третья - фронталь - вобрала в себя черты первых двух - реки и дерева, идет с севера на юг. Жесткость и непримиримость этих осей смягчается введением диагоналей. Три основные пространственные оси пересекаются в одной точке - в центре мира, его середине, начале отсчета времени и пространства. Точка, центр - символический ключ пространственной и смысловой ориентации в мире. Первый путь формирования поселения - его естественное постепенное разрастание вокруг первоначального небольшого ядра - святилища, культового места, агоры, храма. Это сакральное ядро выступает в качестве компактной точки-центра, нулевой точки пространства и времени, из которой затем развертывается пространство. Сам город также может быть представлен в качестве компактной точки, центра государства-мира (как, например, античный полис). В результате получается ряд вложенных друг в друга изоморфных и изофункциональных структур, каждая из которых моделирует в отдельности какой-либо объект, выполняющий роль мирового центра: очаг - центр дома, алтарь - центр храма, храм - центр города, город - центр государства, государство - центр земли. Из всех этих микрокосмов складывается макрокосм. Точка доходит до пространства как предела своего развертывания.

На другом материале, но те же проблемы были предложены к рассмотрению в докладе Karin Verelst (Брюссель, Бельгия) "Замечания к соотношению между микрокосмическими и макрокосмическими инстанциациями мифологической мировой оси" (Some Remarks on the Relation Between the Microcosmical and Macrocosmical Instantiations of the Mythological World-Axis). Онтологические и гностические аспекты мифологемы Мирового древа в различных эзотерических традициях были предметом анализа в данном выступлении. Стержневая группа символов имеет глубоко архаическую природу, которая восходит к до письменной эпохе, - отмечалось в докладе А. Магамедововой (Санкт-Петербург) "Символы в мире высшей реальности". В эту эпоху определенные элементарные знаки представляли собой свернутые мнемонические программы текстов и сюжетов, которые хранились в устной памяти общества. Эта способность сохранять в свернутом виде большие и значимые тексты сохранилась за символами.

Различные аспекты "Интерпретации образов и символов в религиозной литературе" были рассмотрены в выступлении В.Н. Номоконова (Санкт-Петербург). Многочисленные трудности в понимании религиозных символов во все времена порождали весьма различные и зачастую противоречащие друг другу мнения. Грубые ошибки в их интерпретации приводили к существенным негативным последствиям как для отдельных религий, так и для общества в целом, так как являлись одним из оснований для религиозной розни. Основной метод исследования состоял в сравнительном анализе вариантов использования одних и тех же образов и символов в писаниях различных религий. Иерархия образов в духовном пространстве русской культуры была предложена к рассмотрению в докладе профессора А.Л. Казина "Русская культура: дух и символ". Под культурой докладчик понимал антропогенную сферу смыслов, условно разделяемых на области науки, искусства и нравственности. Если согласиться с традиционным взглядом на образ и символ как главные инструменты /орудия/ искусства, а искусство признать частью культуры, то правомерен вопрос о сути самой культуры - прежде всего относительно ее природы и духовного статуса. С точки зрения докладчика, культура есть совокупность означающих, с помощью которых конечный человеческий ум стремится вместить в себя бесконечное - бытийное. А единство конечного и бесконечного есть символ. Стремясь стать образом своего Первообраза, культура /в том числе и русская/ вынуждена довольствоваться символической перспективой, в пропорциях которой она относится к своему истоку. Культура пресуществляет сверхчеловеческое в человеческое, безмерное - в мерное. Говоря коротко, культура - это антропологическая проекция божественных энергий, проливаемых в мир по любви Творца. Наиболее благодарный материал для прояснения этих общих соображений дает именно искусство - классическая практика взаимодействия мерного и безмерного. Эта практика весьма различна в европейской и православно-русской цивилизациях. Доклад Алессии Даньино (Alessia Dagnino, Italy) "Смысл любви в эстетике русского духовного ренессанса" затрагивал исторические ретроспективы и метафизические перспективы философско-религиозных исканий в русской духовной традиции. В последние десятилетия двадцатого века Россия открыла, вместе со "спецхранами" новое ценное измерение своего национального сознания: богатство и духовную глубину той мысли - литературной, философской и религиозной - которая после 1922 года продолжала свое развитие в рядах русской эмиграции. Освоение этого богатого культурного наследия определило в конце века второе духовное возрождение, поиски диалога, способного создавать новые формы общения и взаимодействия между разными срезами духовного опыта (философским, художественным, литературным, научным, религиозным), а также нового методологического синтеза, помогающего творческим и ответственным путем сочетать разные виды философских и культурных парадигм. Поиск такого синтеза уже в начале этого века выступал в качестве одной из самых оригинальных интуиций русской мысли. Именно в этот период - период кризиса, отмеченный трагическим, глубоким и, по-видимому, непримиримым разрывом между творчеством и культурой, истиной и мыслью, словом и поступком - в России появляется и все более возрастает интерес к теме любви, стремление к углублению и теоретическому освещению этой темы. Причину возросшего интереса к теме любви можно найти в потребности преодолеть тот глубокий кризис человека, который в начале века охватил основные сферы человеческой деятельности: сферы знания, творчества, общественной жизни, морали. В области знания Рационализм и Эмпиризм, отрицая духовную целостность человека в акте познания, с одной стороны, превратили человека и Бога в логически-формальные абстракции, не имеющие никакого реального и конкретного определения (кризис Рационализма), с другой стороны - приравнивая индивидуальное сознание к моменту психической жизни - дошли до отрицания веры в абсолютную реальность объекта (кризис Эмпиризма). В области творчества кризис Символизма обозначил пределы и трагедию искусства, не способного достигать онтологических результатов, не способного осуществить религиозно-мистериальный синтез, в котором - покинув сферу воображения - искусство смогло бы превратиться в теургию и сотворить "иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее". В области общественной жизни кризис мировоззрения, ориентированного только в социально-революционном направлении, отделил идею "правды-истины" от идеи "правды-справедливости", делая еще более трагичным разрыв между политической, религиозной и социальной мыслью, т. е. между интеллигенцией, народом и властью (светской и церковной). В области морали два по видимости противоположных мировоззрения - толстовская мораль "старчества" и ницшеанская мораль "сверхчеловека" - составили вместе, по определению Н.Ф. Федорова, "философию мрака", неизбежную аберрацию, через которую все-таки должна пройти "диалектика зреющей религиозной души". Необходимость придать культуре и знанию духовную и творческую основу, способную уладить разрыв, существующий между человеком и обществом, "правдой-истиной" и "правдой-справедливостью", теорией и практикой - это черта, общая всей русской культуре начала века. Предвосхищая "многое из того, что впоследствии утверждали М. Шелер, Н. Гартман и экзистенциальная философия", философы идеалистического направления, так называемые "богоискатели", распознают причину кризиса, который охватил Россию в этот период, именно в отсутствии этой основы: точнее, в отсутствии абсолютных норм и принципов, в неспособности соединять любовь с "безусловной" идеей и, следовательно, в невозможности реализовать hic et nunc эту "безусловную" идею (идею Добра, Истины и Красоты) через процесс, преображающий бытие и культуру.

Цикл докладов, непосредственно посвященных рассмотрению художественных аспектов природы символа, образа и стереотипа включал прежде всего материал изобразительного искусства, кинематографии, поэтического и литературного творчества. Доклад профессора В.П. Бранского (Санкт-Петербург) был посвящен "Символическому характеру художественного образа" (на материале истории живописи). В истории философии и в истории искусства широко распространено противопоставление образа символу. Первый считается изображающим (копирующим) какой-то предмет; второй - обозначающим (кодирующим) нечто. Это соответствует античному взгляду (Платон, Аристотель), усматривающему сущность искусства в подражании ("мимесис") действительности. Такое противопоставление художественного образа символу прочно укоренилось в массовом (обыденном) сознании, особенно в связи с развитием реалистического искусства. Модернистское искусство ХХ в. со всей очевидностью показало неправомерность противопоставления художественного образа символу. Именно в этом искусстве (кубизм, футуризм, экспрессионизм, сюрреализм и т.п.) символический ("условный") характер художественного образа проявляется явно, тогда как в классическом искусстве (начиная с эпохи Ренессанса) он выступал в неявном (замаскированном) виде. Даже в классицизме и романтизме он создавал иллюзию копирования. Докладчик, опираясь на свое фундаментальное исследование (Бранский В.П. Искусство и философия. Калининград. Изд. Янтарный сказ. 1999. С. 704), доказывал, что символический характер всякого художественного образа (от реализма до абстракционизма) объясняется тем, что художественный образ (в отличие от нехудожественного) отражает не объект, а эмоциональное отношение художника к объекту.

"Образы "вечной жизни" в истории мирового искусства" были предложены к рассмотрению М.К. Ивановым (Санкт-Петербург). В анализе архетипических форм искусства различимы два подхода. В первом случае предметом внимания становятся образы изобразительного ряда. Эти образы отчетливо фиксируются на уровне иконографии, темы, сюжета, предметного антуража изображения. Так мы можем проследить сквозную историческую преемственность и смысловые вариации образа воды со всей аурой ассоциаций, сопутствующих в искусстве "теме воды". На этом пути мы обнаружим устойчивую связь мотива воды с мифологемой хаоса, темой "потока времени" (державинская "река времен", мотив реки в пейзажной лирике) и т.п. Эти изображения явным образом соотносятся с универсальными символами мировой культуры. Они находят прямые эквиваленты в образах литературы, музыки, театра. Их первичное мифологическое содержание фиксируется широким кругом гуманитарных дисциплин: мифологией, этнографией, литературоведеньем. Другую, не менее убедительную преемственность выявляет анализ пластических характеристик изображения. Таковы устойчивые типы пространственно-временной структуры художественного образа, а также столь актуальный (хотя и трудно выговариваемый) ряд ассоциаций, связанный с материалом, в котором реализуется художественный замысел, и приемами его обработки. Анализ искусства в этом направлении традиционно связан с интересом к стилевым различениям исторических форм и конкретных произведений искусства и носит, по преимуществу, описательный характер. Исторически сквозной анализ пластического содержания художественного образа (иными словами - семантики и типологии художественной формы) на материале изобразительного искусства остается проблематичным. Показательно в этом отношении, что наиболее продуктивно типология пластических форм и ее содержательная интерпретация (символика пространства, материала, техники строительства) выстраиваются на материале архитектуры - области искусства, неизобразительной по преимуществу. Предлагаемые наблюдения указывали на существенную соотнесенность пластической структуры и иконографической традиции сквозных мотивов мировой изобразительной культуры. Эта соотнесенность проявляет себя как стилевая тенденция, оформляющая смысловые доминанты эпохи, школы, индивидуального творчества, как пластическая актуализация тех или иных содержательных интенций символического мотива. При этом в безбрежном море стилевых характеристик различимы типы пластической организации изображения, связанные с фундаментальными координатами пространства и времени. Характеристики пространства и времени задаются прямолинейной статикой или же динамически-криволинейными формами организации пространства и выявляют на уровне пластической структуры связь изображения с основополагающими смыслами культуры. Эту символическую, смысловую насыщенность пластической формы мы опознаем сегодня как эстетическое переживание. Таким образом, лишь конкретная пластическая реализация символического мотива задает изображению смысловую определенность звучания.

В выступлении Любови Письман (Санкт-Петербург) "Наивное искусство как феномен современной культуры" было рассмотрено "наивное искусство", главным образом живопись, представленное несколькими известными именами (Руссо, Пиросмани, Генералич). Наивное искусство с большой долей условности можно назвать феноменом современной культуры. Это уж конечно не contemporary art и не остаточные явления предшествующих художественных формаций, с большой широтой представленные на нынешних выставках. Наивное искусство, возникающее в наши дни, - точечный, остаточный феномен, след архаического синкрезиса, задержавшийся в низших культурных стратах. Термин "наив", "наивное искусство", как и всякая общехудожественная формула, имеет тенденцию к стихийному разрастанию и произвольным переносам. Наивное искусство есть явление актуального художественного процесса, переосмысляющее отработанные формы "большого искусства" на основе архаических средств культурного упорядочения.

В.Н. Козиев (художник Валерий Вальран) в своем докладе "Петербургский архетип в живописи" обратился к выявлению особой миссии Санкт-Петербурга в изобразительном искусстве. История русской светской живописи начинается едва ли не с Петербурга, и начальные этапы ее развития имеют петербургскую доминанту, в которой ключевую роль играли приглашенные европейские художники. Идеологическим воплощением петербургского архетипа стала дифференциация западнической и славянофильской ориентаций в русской культуре. Появление в Российской империи Санкт-Петербурга имело помимо всего прочего рефлексивные последствия. Инородность Петербурга в теле России давала возможность взглянуть на собственную культуру с иной позиции - западной, как ее понимали Петр Первый и его сподвижники. Санкт-Петербург стал для русской культуры alter ego, благодаря которому формировалась национальная идентичность. Петербург не то чтобы породил славянофильскую ориентацию, сколько дал возможность ее идентифицировать и отрефлексировать в противопоставлении к западничеству, которое он собственно и был призван репрезентировать. И хотя Петербург не стал "западным" городом, но он уже и не был чисто русским. Современное петербургское искусство, включая ленинградский андеграунд до перестройки, сохраняет до некоторой степени петербургскую специфику, впервые проявившуюся у художников "Мира искусства". Ленинградско-петербургские художники продолжают линию "чистого" искусства, которое ориентировано на духовные и культурные поиски преимущественно. В Петербурге не возникло и не могло возникнуть такое направление как Соц-арт, которое расцвело в Москве и стало популярным на Западе. Петербургские художники избегали репрезентировать социальность в том или другом виде, тем более использовать ее как изобразительный язык. Ориентация на традицию и консерватизм петербургского искусства проявляется и в том, что оно не склонно к радикализму и брутальности, с одной стороны, а с другой - к популизму как средству завоевания культурного капитала. Петербургский артистический мир остается сдержанным и аристократичным.

В докладе Н.Б. Иванова (Санкт-Петербург) "Из астропики шедевра: Леонардо на стене, лилия на берегу, сон на птичьих крыльях" шедевр как знак совершенства и феноменальности авторского мастерства был в центре исследовательского внимания. Как отличить шедевр от самозванных двойников, бесчисленных фантомов или симулякров, и как его "ex nihilo" создать. И дело тут не в дефиците авторитетных указателей. Как и подделкам, подсказкам несть числа. И чем их больше, тем они навязчивей и разноречивее, тем легче заглушают голоса друг друга, заботясь лишь о том, чтобы преуспеть в нескончаемой идеологической войне - чтобы их заметили, признали и усвоили во что бы то ни стало прежде остальных руководящих указаний и, уж конечно, прежде самого шедевра.

Небо не сориентировать по отношению к человеческому (и любому небесному) телу. Но его нельзя не сориентировать по отношению к человеческой душе: нас притягивает и пугает в человеке только то, что его пугает и притягивает в небе. И только потому глаза - зеркало души, что ее дом - небо. Небо не "усовершенствовать". Небо есть не что иное, как явленное совершенство, пресуществить которое в произведение и значит - сотворить шедевр.

В докладе профессора В.Л. Рабиновича и А.Н. Рылевой (Москва) "Памятник как хронотоп в контексте топики припоминания и утопического предвидения" (Пространственно-временные координаты "другого искусства") был проведен анализ социо-культурных процедур признания и отвержения, выявлены некоторые закономерности внутренней динамики этого процесса.

Кинематографическому опыту было посвящено несколько докладов. "О кинематографической символике Кшиштофа Кесьлевского" говорил Ф.Н. Двинятин (Санкт-Петербург). В самый момент рождения кинематографа возникла его прочная символическая связь с железными дорогами; теперь проявляется еще один аспект этой связи: историческая общность судеб. Воплощавшие некогда последнее слово техники и воспринимавшиеся в таком качестве как некие угрозы естественному порядку вещей, традиционному укладу, и даже как знаки массового общества и массовой культуры, - теперь, на исходе двадцатого столетия, безнадежно опережаемые более современными транспортными средствами и способами презентации визуальной информации, железные дороги и кинематограф представляются в сравнении с ними чем-то консервативным и даже аристократическим, способным вызывать ностальгию и в общей символической конструкции нынешней жизни отчасти и противостоять массовым ценностям. Поэтому, в частности, символика авторского кинематографа оказывается столь же принципиальной в разговоре о символических системах современной эпохи, сколь и символика того кинематографа, влияние которого значительно более экстенсивно. В этом контексте четыре последних фильма Кшиштофа Кесьлевского ("Двойная жизнь Вероники", 1991, "Три цвета": "Синий", 1993, "Белый", 1993, "Красный", 1994), являющиеся безусловной вершиной кинематографа девяностых, представляют собой совершенно особый материал для анализа.

"Образ Иисуса Христа в фильмах Андрея Тарковского" был предметом анализа в выступлении И.И. Евлампиева (Санкт-Петербург). Творчество Тарковского насыщено глубокими философскими идеями, и в этом качестве он является прямым наследником русского искусства второй половины XIX - начала XX века. Главная проблема, которая волновала Тарковского - что должен делать человек для того, чтобы изменить окружающий его несовершенный мир, для того, чтобы повлиять на бытие и добиться преображения мира к большему совершенству. Особенно ясно эта проблема поставлена в фильме "Страсти по Андрею" ("Андрей Рублев"). Здесь в качестве двух самых значимых деяний человека, способных преобразить мир, выступают творческое дерзание художника и акт самопожертвования, пример которого дал Иисус Христос. Тарковский разделяет важнейший принцип русской философской мысли - убеждение в том, что человек является метафизическим центром всего бытия, и несовершенство бытия, точно так же, как и его возможность стать совершенным, целиком определяется "внутренними" качествами человека. В этом смысле одним из самых главных и самых глубоких источников несовершенства мирового бытия является внутренняя раздвоенность человека, наличие в нем стремления к эгоистическому обособлению и господству над бытием. В этом состоит метафизическая виновность, лежащая на каждом человеке, поскольку ни в одном из нас эта раздвоенность и стремление к господству не исчезает до конца, и, значит, может проявиться в какой-то момент жизни в виде зла.

Интенсивное обсуждение и продуктивную дискуссию вызвало выступление одного из ведущих российских киноведов К.Э. Разлогова (Москва) "Между стереотипом и символом: парадоксы образности "Сибирского цирюльника". Семантика коннотационного поля "Сибирского цирюльника" Никиты Михалкова восходит к нескольким источникам: от обыденных представлений о специфике "России" и "Запада" к неомифологии массовой культуры и далее к установившейся и порой изощренной символике классики и ее советской ипостаси. На эту постмодернистскую сетку накладывается специфика художественного мышления, нередко трансформирующего исходные мотивы до неузнаваемости. Первое впечатление от фильма - внутренний конфликт между буйством творческого темперамента (в первую очередь режиссера-постановщика) и заданностью конструкции. Противопоставление "мы" и "они", Запад и Россия объясняет почти все сюжетные коллизии и ходы, но не отражает ни настроение отдельных эпизодов, ни итоговые ощущения от фильма в целом. Кажется, что рациональное и эмоциональное начала, филигранно отработанные сами по себе, существуют и развиваются независимо друг от друга. В каждом эпизоде чувствуется противоречащая специфике массовой культуры эстетическая дистанция, индивидуальная авторская интонация, легкое смешение акцентов, изредка препятствующее чистому, незамутненному чрезмерным эстетическим опытом эмоциональному переживанию. Многослойность, многоплановость и известная хаотичность "Цирюльника" приобретает в результате все черты художественной закономерности и прагматической целесообразности.

Своеобразный "Репортаж с борта "Титаника"" Ирины Дудиной подводил самим своим названием итоги дискуссии.

Литературный и поэтический опыт рассматривался в докладах Ольги Рубинчик (Санкт-Петербург) "Анна Ахматова: жизнь и текст"; Энрика Бануса (Enrique BANЪS, University of Navarra, Spain) Travel: an Old Symbol in Modern Literature (Путешествие: старый символ в современной литературе); Виктора Валембоса (Victor Valembois, Univirsity of Costa Rica) Gustavo Gonzalez: the Poet and His Constructive Tripod (Гватемальский поэт Густаво Гонсалес и его конструктивный треножник); Антонио Иллана (Antonio Martinez Illan, Spain) The Imagine of Exile in Joseph Brodsky A Part Of Speech (Образ ссылки в произведении Иосифа Бродского "Часть речи"). Дискуссию вел Вадим Рабинович (Москва).

О роли образов в философской литературе говорилось в докладе Стенли Твеймана (Stanley Tweyman, Canada) "An Illustration of the Uses and Abuses of Images in Philosophy". Проф. Стефен Эриксон (Stephen A. Erickson, USA) в своем докладе Духовное присутствие и современная культура (Spiritual Presence and Contemporary Culture) предложил к размышлению вопрос со ссылкой на гегелевское утверждение: если философия есть в мыслях схваченная эпоха, то что, собственно, мы как философы можем сказать о нашем времени? Европейская и американская пресса приводят в качестве свидетельства растущего благополучия множество статистических данных о подъеме жизненного стандарта, о сокращении преступлений, но большинство реальных людей и в Америке, и в Европе и, конечно, в России чувствуют, что они включены в движение, которое идет в каком-то ложном направлении. Чем более совершенными становятся современные технологии, последовательно опирающиеся в интенсивно компьютеризирующемся мире на развитие машинного интеллекта, с одной стороны, и чем более мощной становится индустрия развлечений, столь же последовательно сводящая собственно человеческий интеллект к еле уловимой величине, с другой, тем очевиднее становится набирающая силу тенденция утраты человеком трансцендентной размерности, той глубинной открытости к духовному опыту - свидетельству сакральности своего присутствия в мире. В символическом смысле наше время может быть названо "временем порога", переступая который человечеству жизненно необходимо определить основные направления своего дальнейшего движения.

В заключительном докладе Л.М. Моревой (Санкт-Петербург) ""Epoch" эпохи: современность как молитва о будущем" рассматривались некоторые перспективы происходящего ныне в культуре поиска новых возможностей продуктивного синтеза философского, научного, художественного и религиозного опыта. Внешняя интенсивность современных культурных процессов ведет к своеобразной актуализации вопроса о внутренних константах культуры как таковой, о тех предельных образах, символах и смыслах, которые определяют онтологические и экзистенциальные размерности присутствия человека в мире, кристаллизуют пространство бытия человеком. Человек сегодня имеет дело с серьезными смещениями в парадигмальной системе координат ценностно-онтологических ориентаций. При всей гибкости этой системы, требуется определенная бдительность для сохранения ее жизненной силы, которая заключается в принципиальной отличенности путей 'нисхождения' и 'восхождения'. Любое игнорирование этой отличенности, нечувствительность к ней, любые формы онтологической индифферентности ведут человека к ориентационному кризису, к тотальному обессмысливанию собственного существования. Требуется предельно внимательное и чуткое отношение к корневому пространству традиций, для того чтобы реальная опасность произошедшего парадигмального смещения в топосе бытия была преодолена.

Ссылки

1 Контактный адрес Санкт-Петербургского отделения РИК: 199034 Санкт-Петербург, Университетская наб. 5, к.102, (e-mail: centre@eidos.spb.su)
2 Международные чтения по теории, истории и философии культуры, вып. № 7: "Символы, образы, стереотипы современной культуры" (Объем - 40 п.л., ФКИЦ "Эйдос". - СПб, 2000)

Copyright © 1997-2007 РФФИ | Дизайн и программирование: Intra-Center